唐宋宗教財產性案件的司法處置
作者：嚴書元（浙江年夜學光華法學院博士研個人空間討生）
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2017年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿六日甲辰
耶穌2018年1月12日
內容撮要：唐宋時期，中國化釋教的允許寺院積蓄財產，寺院經濟規模龐年夜，宗教財產形態眾多，來源廣泛。寺院商業化、僧團治理掉效、“不立文字”的禪宗興起與戒律的寬松化使和尚與俗世越發接近，大批財產糾紛由此產生，財產性犯法也隨之出現。由唐進宋，寺院自治權被減弱，官府慢慢獲得財產性糾紛管轄權。官府對宗教財產性案件的司法處置，既有普通性又有特別性。普通性體現在嚴格依法裁判與道理法綜合考量兩種司法風格的并立。南宋名公們的司法論證既無情感鋪陳，又有品德批評，更兼闡明法意，充足體現了國法與道理相為表里，配合服務于息訟的司法目標。特別性體現在作為儒家士年夜夫的官員，思惟上有排佛傾向，惡感空門廣積余財，又出于處所施政的考慮，敢于通過越法裁判沒收其財產以補充官府財用。中心當局和平易近眾對此持寬容態度，甚1對1教學至鼓勵這種越法。
關鍵詞：宗教財產；司法處置；唐宋；道理法；釋教中國化；
近年來，在經濟發展年夜潮的沖擊下，一些宗教團體也參與經營活動，并與其他社會主體產生糾紛。由于相關法令規定闕如，[1]在實踐中，法院對于此類宗教財產性糾紛往往覺得難以辦理。在理論上，學界也是眾說紛紜。[2]其實，觸及宗教財產的司法處置問題在我國很早就產生了。以釋教為例，自東漢傳進中國以來，不斷的中國化使其在唐宋時期已經能夠和外鄉的儒家思惟和道教相對抗，統治者不得不重視這股新興勢力，一方面積極應個人空間用，另一方面施加限制，例如唐代將釋教戒律的諸多規定上升為法令規定，實質是減弱寺院的“治外法權”；而僧團人數的增添和寺院經濟的膨脹，使空門也難以清凈，財產糾紛甚至財產性犯法的產生，使釋教財產與司法產生了聯系。回顧現代對宗教財產性案件的司法處置，有助于懂得該類案件的講座場地產生佈景及其特別性。總體來看，現代佛道二教的法令位置年夜致同等，所以本文試圖在相關研討的基礎上，[3]以釋教為例，勾畫出中國現代處置宗教財產性案件的司法圖景。限于篇幅，討論的歷史跨度限制在唐宋之間。
一、釋教宗教財產的歷史發展
釋教的最後教義不允許和尚私蓄財產。僧尼在人間修行，難離衣食住行。但《四分律》中佛說：“我常無數便利說衣服趣得滿足，我亦嘆說衣服趣得滿足，我亦以無數便利說飲食床臥具病瘦醫藥趣得滿足，亦嘆說飲食床臥具病瘦醫藥趣得滿足。”[4]釋迦牟尼最後請求門生的衣食住行等生涯方法合適四圣種法，也叫四依法，即著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、服陳棄藥。在印度釋教中，落發人乞食為生，佛典所稱的“比丘”，原意就是“乞士”，“比丘尼”則是女性“乞士”。[5]和尚托缽行乞，平易近眾也樂于掏飯菜進缽中布施，身體不適時和尚也同樣吃人們扔失落不要的藥物，稱為“常行乞食”與“服陳棄藥”。人們對“乞士”毫無鄙夷，反而非常愛崇。這種現象現在在斯里蘭卡與東南亞諸國等南傳釋教風行之域仍非常常見。佛陀對服裝的請求則是“著糞掃衣”，就是將撿拾來的別人遺棄的破舊衣物等制成法衣。[6]教義中和尚對住處也不應有請求，于河邊、樹下皆可講道學經。釋教東傳，中土氣候與印度殊異，“樹下坐”已不現實，且中國文明向來歧視乞食者，早在戰國時期，孟子就辛辣地諷刺過某一齊人在外“乞其余”“饜酒肉”，回家“驕其妻妾”的丑態。（《孟子·離婁下》）《禮記·檀弓下》中寧可餓逝世也不吃嗟來之食的人則明顯是正面抽像。共享會議室可見，華夏文明鄙視行乞的行為，信眾更盼望施與僧尼金錢或耕地，使其生涯有所保證，同時也為本身求得福報。更主要的是《四分律》《十誦律》等戒律遲至魏晉南北朝時才譯出和傳播，距離釋教傳進已將近兩百年，此時華夏的和尚已廣泛地積聚財富和參與經濟活動，積習難返。是以，釋教宗教財產的產生可以說是釋教“中國化”的一年夜標志。
釋教宗教財產的形態包含寺院和尚配合體對建筑、佛像、經卷、供品、山林耕地、草場、水域、奴隸、碾硙、邸店等的一切權，以及借貸、租佃、貼賃、租賃等一系列債權。財產的來源有以下幾個方面：起首是皇家的恩賜、貴族權要以及蒼生的捐贈，例如武德八年，嵩山少林寺和尚參與平定王世充有功，獲得唐高祖賞賜的水碾一座以及良田四十頃。[7]第二，由當局分派地交流盤，唐初實行均田，僧道也有份田。第三，和尚開墾、耕作地盤。例如和尚南池普愿于唐德宗貞元十一年來到安徽池陽泉山，“斫山畬田，種食以饒。”[8]第四，寺院所屬的農奴、投奔寺廟的通俗農平易近耕作地盤，獲得產出。《魏書•釋老志》講：“平易近犯重罪及官奴以為‘佛圖戶’，以供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。”可見佛圖戶是國家賜給寺院的農奴，在寺中充當雜役，并經營寺田。南北朝時期寺院享有特權，“寸絹不輸官府，升米不進公倉”，因此吸引大量布衣投進寺院，成為附戶。第五，寺院將地盤租給無地少地的佃農，收取地租。第六，寺院舉行法事，獲得支出。史載梁武帝在阿育王寺舉辦無遮年夜會，“所設金銀供具等物，并留寺供養，并施錢一千萬為寺基業。”（《梁書》卷54）；第七，寺院放貸收取利錢。第八，寺院直接經營或出租碾硙、邸店等。第九，和尚離世，個人財產由寺院處理。《敕修百丈清規》的記載是“三分進常住，七分俵眾僧”。
和尚有了財產之后，廣泛參與經營活動，遂于東晉末期產生了寺院經濟，南北朝時敏捷發展，已到了與國家爭奪稅收、徭役和兵役來源的水平，成為嚴重的社會問題。有識之士指出：“乃有緇衣之眾，參半于平俗；黃服之徒，數過于正戶。所以國給為此不充，王用因茲取乏。”（《廣弘明集》卷24）“釋教虛誕，有為徒費，無執戈以衛國，有饑冷于色養，逃役之流，仆隸之類，避苦就樂，非修道者。”（《廣弘明集》卷6）這時國家的宗教經濟政策就要對寺院經濟加以把持，于是便有了沙汰、廢佛之舉。但是這樣的政策往往依托某個帝王的威權強制奉行，不具有連續性和穩定性，新帝王即位后釋教很快廢而復興，寺院經濟則變本加厲發展。唐代天子多數崇佛，在他們的支撐下，寺院經濟依然疾速膨脹。安史之亂后，唐朝由盛轉衰，國力的式微、財政的乾涸，使當局將眼光轉向了寺院，唐武宗于會昌五年滅佛，使釋教遭到繁重打擊。此后，雖無年夜規模的滅佛事務發生，但歷史的記憶刻在統治者和士年夜夫心中，宋代基礎堅持抑佛的政策。
二、釋教宗教財產若何進進司法
釋教宗教財產進進司法的條件包含：1.宗教財產的出現；2.產生財產糾紛和財產性犯法；3.官府獲得財產性糾紛管轄權。第一項前已述及，而財產糾紛甚至由財產引發的犯法，則其出現的緣由是多方面的。既是自律出了問題，也有他律掉靈的問題；既有物質上的緣由，也有精力層面、教1對1教學義層面的緣由，分述如下：
起首，寺院開初享有免租免役的特權，但是當寺院經濟過于膨脹威脅到皇權統治后，這些特權便逐漸被剝奪。唐代初期奉行均田制，與之相配套的賦稅軌制是租庸調制，計丁課稅，僧尼“不貫人籍”，免納租庸調，從而遭到官員“逃租賦”的抨擊。（《舊唐書》卷79《傅奕傳》）唐代中后期，均田制已經崩潰，德宗朝以兩稅法代替租庸調制，寺廟僧尼均須納正稅。王安石變法，旨在富國強兵，其奉行的募役法適用于寺院，從而寺院又喪掉了免役的經濟優勢。此外，當處所當局需求興辦公益事業時，也經常委托給寺院或令寺院供給資金，這也增添了寺院的經濟負擔。當局以鬻牒的方法緩和財政壓力，卻形成僧團急劇膨脹，人浮於事的局勢促使釋教進一個步驟進世開源，逢迎市場化商業化的請求，城市中的寺院經營邸店、飯店、質庫等，承辦酒宴、舉行集市，幾乎與世俗經濟融為一體。[9]沙門與俗世愈發接近，則難免受俗世的墮落，對財富和盼望和私欲的膨脹使財產性糾紛年夜增，此乃物質上的緣由。
第二，不立文字，講求頓悟的禪宗興起。當釋教義學講師將“名相因果”的義理詮釋逐漸推向高深而乏人問津之時，新興的禪宗則將“自得忘言”的觀點推向極端，在五代和兩宋獲得繁榮。六祖慧能指出：“一切修多羅及諸文字、鉅細二乘、十二部經，皆因人置。因聰明性，方能樹立。若無眾人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興；一切經書，因人說有。”（《六祖壇經》）他認為佛經的權威性不在于文本，而取決于具有分歧“聰明性”的讀者。當然他并非要摒棄一切釋教經典闡釋，而只是盼望把闡釋權交給每一個學佛者本身。這樣，闡釋的重心便成了“心開悟解”，就是學佛者不借助文字章句的訓釋，直接通過心靈領悟掌握釋教真諦。換言之，禪宗試圖超出文本闡釋而直契釋教真諦。相應地，禪宗的傳教方法是“不立文字，教外別傳”。這也形成一些負面效應。和尚不重視對經典義理的鉆研，知識程度難以晉陞。一些禪僧單方面強調“見月亡指”，以拳腳棒喝取代語言傳授，結果是流于情勢主義和俗氣。此外，禪宗還提出“在欲行禪家教”的主張，概況上下降了學佛的難度，逢迎了年夜眾的口胃，結果是使和尚放松了對七情六欲的約束，從而犯上俗罪。此乃教義上的緣由。
第三，濫發度牒使和尚素質降落。唐玄宗時期樹立了僧尼度牒軌制。度碟由尚書祠部發放，和尚必須領到度碟才算獲得國家承認。宋朝繼承了此軌制。北宋長期與遼、夏交兵，所耗軍費無數，乃至國庫緊張。天災和戰爭來臨時，只能靠“鬻牒”維持財政均衡。朝廷常將空名度牒作為救災款付給處所當局，乃至度牒“貨幣教學場地化”，開始在市場下流通。宋室南遷以后，仍未改“鬻牒”之法彌補財政虧空，故南宋釋教仍然堅持了相當規模，僧舞蹈場地尼人數在20萬以上。[10]當局設立度牒軌制的初志是把持僧尼數量，保證僧尼質量，防范罪犯進寺以免刑罰。而破壞度僧軌制的始作俑者也是當局，從而使游手好閑的不良分子混跡于寺院，打著和尚的幌子行犯警之勾當，這體現了僧團他律的廢弛。
第四，和尚逢迎世俗需求，通過詮釋放寬了戒律的執行標準，乃至墮落。寺院在處所上開展經濟活動，離不開權要士年夜夫的支撐。但一些和尚主動巴結迎合權要，將教義拋諸腦后，只求投其所好。信心上，將釋教思惟加以修飾，與儒家境教思惟相合，以三教合一的臉孔爭取士年夜夫的支撐，結果則是掉往了理論的自立性。行為上，一些高僧方丈從權要士年夜夫交游，忙于應酬，荒廢自我修行和教導門生，僧官軌制的出現又使他們感染上權要習氣，交結權貴，貪污墮落。唐宋禪宗提出“無相戒法”，即“重戒于內心，不重律于內在的安閒解脫”，這種思惟為違反戒律開了便利之門，如和尚以飲用藥酒的名義規避了五戒之一的酒戒。[11]
自律的放寬，他律的缺位，使素質參差的和尚面對滾滾紅塵，難免破戒，甚至犯下國法所不容的罪惡。從南北朝起，基層寺院就構成了由上座、寺主、維那構成的“三綱”軌制。唐宋時期的寺院也實行三綱制，三綱的職責基礎上是溝通僧情與國法。僧眾之間有財產性平易近事糾紛發生，先由三綱行使“初級管轄權”，不得越訴至官府。但當糾紛發生在寺院和尚與俗世之人之間或歸屬分歧寺院的和尚之間時，以及對于觸及犯法的糾紛，官府就要肩負起司法之責。而到了晚唐和宋代，即使是發生在統一寺院內部的平易近事侵權糾紛也有能夠被訴至官府。[12]
三、司法若何處置宗教財產性案件
檢索《名公書判清明集》，觸及和尚的案件共約22件；《折獄龜鑒補》中觸及和尚或寺院的案件共約21件，此中財產作為和尚犯法意圖、動機或糾紛對象的案件有5件，約占四分之一，可見財產對和尚犯法的誘導感化。[13]綜合其他史料，筆者選取一些有代表性的案例進行剖析，試圖歸納唐宋時期的判官對財產性案件的司法處置形式。
案例一：承平公主與僧寺爭碾硙，公主方承恩用事，百司皆希其旨意，元纮遂斷還僧寺。竇懷貞為雍州長史，年夜懼承平勢，促令元纮改斷，元纮年夜署判后曰：“南山或可改移，此判終無搖動。”竟執正不撓，懷貞不克不及奪之。[14]
案件發生在中宗復辟之初的神龍年間，兩《唐書》均載此事，意在表揚李元纮不畏權貴的剛正，從中還能看出僧寺經濟勢力之擴張與法官嚴格適用法令、尋求情勢感性的司法形式。碾硙是應用水力之石臼，用以脫谷、制粉，在中古農業社會能產生相當的經濟收益。唐代貴族及寺院在所屬地盤上紛紛設置碾硙，乃至相爭。可見寺院的經營活動已與貴族莊園無異，寺院勢力之年夜甚至惹起了貴族的覬覦，以致于成為本案中的被侵奪者。中宗復辟后的政治教學場地形勢非常復雜，各方勢力蠢蠢欲動，此中承平公主權傾朝野，本案法官李元纮的下屬竇懷貞也是其黨羽，從其“促令元纮改斷”的行為可以發現政治與司法的緊密聯系以及當事人的成分、權勢對審判的宏大影響。而李元纮能夠不避貴戚，剛正不阿，實屬難能可貴。雖然史書沒有記載李元纮能否依法以及依據何法作判，但從“懷貞不克不及奪之”足以推斷該案判決是完整符合法規公道的，經得起檢驗，權勢之年夜如承平公主者也只能接收。“南山或可改個人空間移，此判終無搖動”的錚錚誓詞可以在張釋之、董宣、徐有功等堅決維護法令尊嚴的法官身上找到共鳴，他們的司法實踐構成了中國司法傳統的“重法”一脈。“南山鐵案”也成為嚴明法紀，伸張正義的代名詞流芳至今。
案例二：南宋名公方秋崖針對一路寺僧爭田糾紛做出判詞：“妙緣院可謂無理而嚚訟者矣。執出砧基，獨無結尾一板，安知非經界以前之廢文，往其歲月，以罔官府之聽乎？其妄一也。以此難之，則曰紹興十九年，江西經界已成。此其年之砧基也。既無歲月，何憑為紹興十九年之砧基乎？其妄二也。假設其說真為經界文書，而吳承節公據又在紹興三十年，這般則前十年之文書久已為廢紙矣，其妄三也。吳承節公據，乃訴訟備坐勑旨，將沒官戶絕田出賣，明言承買妙緣院違法田產，時則此田乃沒官之田，教學場地很是住之業，其妄四也。出賣沒官田產，乃是紹興二十八年指揮后之公據，請買之時，歲月正合，而謂之強占，其妄五也。吳氏納錢于官，初非買田于寺，而謂寺院噴鼻火不絶，斷無賣之理，其妄六也。自紹興三十年至淳佑十二年，凡九十三年為吳氏之業，而一日興詞，其妄七也。合而言之，此田乃妙緣院違法沒官之田，訴訟之所召賣者，于寺僧何與焉？違法于百年之前，嚚訟于百年之后，其妄八也。披閱檀卷，凡經五斷，而章司戶所擬特為明允。寺僧敢誣以貨，謂之恕斷，其妄九也。以買賣法比類言之，契要不明，而錢、業主逝世者，不在受理。今經百年，吳氏為業者幾世，寺僧無詞者幾傳，而乃出此訟，其妄十也。僧中羅剎，非斯人也而誰？本合重科，以赦漏網。吳承節執據管業，妙緣砧基批鑿給付，如敢頑訟，則訟在赦后，幸不成再矣！門示。”[15]
從中可以年夜致梳理出案件事實是妙緣院的田產在九十三年前被作為沒官田產出賣，承買人是吳承節，公據俱在，符合法規有用。九十三年之后妙緣院的和尚以不完全的共享會議室砧基證據提起訴訟，強爭該田產。反復經過五次審理，幾成疑難案件，最終被提交到方秋崖眼前。方秋崖查明事實，嚴厲地指出寺僧所提主張的十年夜破綻，即“十妄”，判決寺僧敗訴。本案事實從一個側面證明了上文所舉宋代寺院和僧團的種種流弊。該案的爭訟對象是一塊被官府沒收又出賣給第三人的“違法田產”，可見當時的寺院確實存在占有超出法令規定田產之現象。而本案的寺僧通過偽造證據想要以司法途徑奪回近乎百年之前被沒收轉賣的地步，充足裸露了一些沙門中人不擇手腕求田問財，甚至蔑視法令，玩弄司法的不良之風。本案判詞條分縷析，說理詳盡，論證無力，足見法官的法令素養。所舉判決來由包含：“獨無結尾一板，安知非經界以前之廢文”即證據不完全，不成信；“今經百年，吳氏為業者幾世，寺僧無詞者幾傳，而乃出此訟”，可以說是超過了“訴訟時效”，體現了安寧財產次序的考量；“此田乃妙緣院違法沒官之田，訴訟之所召賣者，于寺僧何與焉”，即寺僧的主張混雜了分歧法令關系；“以買賣法比類言之，契要不明，而錢、業主逝世者，不在受理”，此處法官指明了受理的法令要件。總之，方秋崖據法而判，勝利處理了田產糾紛。
案例三：小樹屋翁浩堂審理“僧歸俗承分”一案的判詞：“余觀何氏之訟，有以見天道之不成欺，人偽之不成作也。何南夫生三男，長曰點，次曰年夜中，幼曰烈。年夜中落發逝世絕。點有子曰德懋，七歲而怙恃亡，十二歲而祖亡，藐私密空間然孤兒，茫無依歸。烈乃德懋親叔父，壯年當家，所宜撫育猶子，教以詩書，置其家室，以續乃兄宗祀，豈不仁至義盡矣乎！何南夫身歿纔及兩年，德懋忽落發，投常山縣茗原寺為行童。以十四歲小兒，棄骨血，禮僧為師，在故家七十余里外，零丁伶丁，至今念之，使人惻然。逝世者有知，豈不含恨茹痛于九泉之下，何烈之設謀用計，何其忍哉！故國家立法有舞蹈場地曰：諸誘引或抑令同居親為童行、僧、道，規求財產者，杖一百，仍矯正，贓重者坐贓論。正為此也。自此何烈亦無親子，遂抱養異姓子道賀孫為男，暮年妾生一男，名烏老。德懋年齒漸老，頗知門第，始有不甘乃叔抑逼之心，遂于淳佑二年歸俗長發，還與何烈同居。何烈大哥依違，悍妻在傍，愛子在側，不克不及明斷勇決，區處德懋，分屋而居之，析田以贍之。德懋個人空間隱忍，難免袖手以待乃叔之逝世，叔逝世而訟興矣。在法：諸僧、道犯法還俗，而本家已分者，止據祖父財產眾分見在者均分。何烈既已身亡，一切規求一節，且免盡法根究。其何氏見在物業，并適用子承父分法，作兩分均擘。繆氏子母不曉事理，尚執遺囑及關書一本，以為已剖析之證。此皆何烈在日，作此妝點，不曾經官印押，豈可用私人之故紙，而亂公朝之明法乎？當職此判，非特為德懋計，亦所以為繆氏計。傳不云乎：蝮蛇螫手，壯瑜伽教室士解腕。謂其所棄者小，所保者年夜也。德懋之歸俗，其何烈身后之遺毒乎，繆氏子母何故御之？萬一信唆教之言，不遵當職之判，越經上官，爭訟不已，則何氏之業立見破蕩盡凈，此其事理之所必至也。案卽今監族長并監鄉司根刷何氏見在物業，索出產簿參對，與作兩分均分，置立關書，析開戶眼，當官印押，以絶兩家之訟。一切喜孫雖異姓子，乃是何烈生前抱養，自從妻在從妻之條。備牓縣門，申州并提舉司照會。”
本案屬于戶婚案件，事實并不復雜，何家祖父何南夫有三男，年夜兒子生子德懋且早亡，二兒子“戶絕”，三子何烈有一養子和一妾生子。是以，德懋和何烈均享有繼承何南夫遺產的權利。只是在好處眼前，叔侄親情顯得懦弱，德懋早年受何烈所逼落發，大哥之后還俗，與其叔分屋棲身，并未對財產問題作出明確協商處理。何烈逝世后，教學德懋與何烈遺孤爭奪家產，糾紛被提交到翁浩堂眼前。
該案的重要問題是和尚還俗后對家族財產的繼承問題，宋代對此已作了明確的法令規定：“諸僧、道犯法還俗，而本家已分者，止據祖父財產眾分見在者均分。”審判者翁浩堂深諳解決此類戶婚案件的關鍵是說服兩造，明確權利，息訟止爭，因此他并沒有簡單地援用法條作判了事講座場地，而是綜合運用了多種法令論證，做出了一篇道理法訂交融的判詞，具有很強的說服力。起首，開篇他就指出“天道之不成欺，人偽之不成作”，用天道、人道這些全社會廣泛接收的焦點信心作為本案審判的基礎和終極性的“王牌”依據。中國傳統文明自三代以來一向堅持著天道、天理崇奉，其在分歧的時代雖有各自的具體內涵，但它作為全社會所謹記的解決糾紛的終極性原則位置不曾動搖。國家法令和禮均以其為根據。縱觀本案判詞，翁浩堂所言天道的具體內涵當是作為“親親”之道1對1教學的儒家倫理綱常。“烈乃德懋親叔父，壯年當家，所宜撫育猶子，教以詩書，置其家室，以續乃兄宗祀，豈不仁至義盡矣乎！”法官根據儒家倫理，指今天道之應然，比擬之下，“設謀用計”令同居侄子落發以規求財產的何烈天然是“不仁不義”。法官用“天道”構筑成的正當性話語系統網絡，可稱其為“天理型論證”。這立竿見影地為法官家教贏得了一種相對于當事人在智識上的優越性和權威性，從而保證了司法權力的順暢運作和正當性。面對法官依據天道這一最高權威話語對本身行為的定性，敗訴方即便不悅也不得不誠服之。除此之外，天理型論證還承擔著品德教化的效能，它不僅是在當事人之間作出司法判決，更是要通過此判決明確人們對長短是曲、善惡正邪、正義和非正義的信心，從而引導人們的言行，規范社會次序。[16]
鑒于天道有的時候顯得高屋建瓴，離情面太遠，該案法官除了借助天理型論證以外，還以其動人文采“動之以情”。例如“藐然孤兒，茫無依歸”“零丁伶丁，至今念之，使人惻然”等語，“人同此心，心同此理”，翁浩堂以本身的感情表達惹起接收判決者的共鳴，喚醒兩造對家族成員關愛、同情、不忍等基礎的人道。這種論證說理可謂“情面型論證”。情面，在中國傳統司法語境下，重要有兩種含義：一是司法品德之“情”，即“以情恕”，包含法官在審判時應當秉持的哀矜、惻隱、仁恕、愛平易近如瑜伽教室子等感情；二是作為司法技術之“情”，即“以情察”，具體指案件事實情節、當事人好處狀態、事物發展的規律、社會心思等。[17]“萬一信唆教之言，不遵當職之判，越經上官，爭訟不已，則何氏之業立見破蕩盡凈，此其事理之所必至也。”法官這種對事理的預測和掌握，對雙方當事人好處的考量，當屬上述第二種“情”。司法中的情面型論證也有利于折服兩造之心，從最基礎上解決糾紛。“無訟”一向是現代管理一方的牧守們尋求的施政目標之一，要實現“無訟”，就要在細故詞訟中著眼于恢復平易近間次序的和諧，重視親友關系的恢復重建。方式是以飽含情面的說理來喚醒兩造的惻隱、辭讓、羞惡和長短等品德感情，并對雙方的權利義務做通情達理的分派。
值得留意的是，即使是在田土戶婚這種細故案件中，本案法官也并沒有像傳統觀點認為的那樣“以情破法”或是拋開法令徑直以道理判決，而是充足援用、解釋國法，以此作為裁判的直接依據。“逝世者有知，豈不含恨茹痛于九泉之下，何烈之設謀用計，何其忍哉！故國家立法有曰：諸誘引或抑令同居親為童行、僧、道，規求財產者，杖一百，仍矯正，贓重者坐贓論……何烈既已身亡，一切規求一節，且免盡法根究。”此一節論證既無情感鋪陳，又有品德批評，更兼闡明法意，充足體現了國法與道理相為表里，配合服務于息訟的司法目標。
案例四：“有浮圖人曰婁道者，能以術卻冷暑，驚眩風俗，所至受施金繒無量，其徒以高貲為奸橫。公密捕，一夕輒病逝世，沒進其財而逐其黨。”[18]
這名名叫婁道的和尚，精于替身治病驅邪、消災解難的道術。只因當時科學技術不昌，國民碰到疾病災厄，往往乞助于神佛，而佛門門生也常被平易近間看作是具有法術之人，此乃年夜眾心思，也是市場需求。是以，如前所述，唐宋之際，和尚積極逢迎年夜眾需求以開辟財源，云游四方替身治病消災，也是此中一種手腕。他們以一些基礎醫術輔以宗教性的道術，在蒼生心思感化下，治病常能獲得奇效，從而獲得蒼生的崇敬和供養，這大要即是“驚眩風俗，所至受施金繒無量”的緣由。師父忙于求財，則必定放松對徒眾的管束，乃至“其徒以高貲為奸橫”，竟同俗人普通“富而驕之”，甚至違法亂紀。作奸犯科，為害鄉里的是其門徒，而當地官員卻直接“密捕”婁道，並且使其“一夕輒病逝世”，最后“沒進其財而逐其黨”。這種做法值得認真剖析。起首，選擇采用“密捕”的情勢有兩種能夠，一是考慮到該僧手下瑜伽場地有一幫“奸橫”的門徒又有廣年夜的信眾，在處所上勢力不成小覷，公開抓捕能夠遭受不小的阻力。不如疾速地將其機密拘捕，“擒賊先擒王”，一舉摧毀其勢力；二是處所官由于缺少堅實的法令依據，不便利公開拘捕。從和尚未經審判就在獄中蹊蹺暴斃，以及將并非違法所得而本應歸屬僧團共有的財產沒收來看，第二種情況的能夠性較年夜，而這已經屬于越法處置了。
至于處所官為什么這么做，可從以下幾個方面推測：起首，唐宋的處所長官如知州縣令等，承擔行政、司法、教化、財政、治安等多重會議室出租擔務，而非專職獨立的司法者，故在司法審判中也必定會尋求行政上的目標。該案和尚婁道有個人魅力和才能，有人力（徒眾、信眾），更兼有財力，遠非深居廟堂之中的清舞蹈場地修者，而足以構成處所上的不安寧原因。何況“其徒以高貲為奸橫”，已涉嫌違法。故處所官出于維持處所治安，防范于已然的考慮，將其除往。第二，宋代處所官員基礎上都是儒家士年夜夫，而宋儒對釋教的態度是無處不防，伺機而攻，特別是理學一脈，有敵視釋教的師承傳統。該案執法者顯然不是釋教信眾，甚至能夠是排佛者，思惟上的排佛便不難產生行為上的行政干預和司法中的越法處置。此外，宣揚“德禮政教”也是處所官的職責，也不歡迎有才能與之爭奪人心的所謂“神僧”。第三，秉持著排佛觀念的士年夜夫常帶著歷史眼鏡對待和尚，認為墮進空門的和尚應當“不積余財”，唐宋律典中也保存著這一規定，雖然這早與實際情況相沖突。僧婁道清楚是廣積余財，這令處所官不得不眼紅。宋代當局屢屢以教導經共享空間費、修筑官衙、軍費、賦役和其他財政開支為由榨小樹屋取寺院財富。[19]本案中，和尚婁道及其門徒不僅露了富，還不約束行為，給了當局沒收其財富的口實。
四、小結
釋教最後教義請求和尚不蓄私財，推重苦行式的修行方式，只是釋教東傳后的將近兩百年，相關戒律才得以譯出，而此時華夏和尚已經習慣于經手財物，難以改返。魏晉南北朝后寺院開始廣積財富，宗教財產形態眾多，來源廣泛。由此，也引發了一系列問題，如寺院的市場化商業化，和尚的權要士年夜夫化，戒律的松弛，僧團的腐敗等。公有財產的出現必定導致財產性糾紛的產生。當局不得不加年夜對宗教財產的管控，除了“三武一宗”這種年夜規模清理事務外，年夜幅減弱寺院的所謂“自治權”而由官府直接審判和處罰和尚也是一年夜趨勢。總的來說，寺院內部的財產性糾紛，只需不是重罪，便以戒律處置，若有不從，再報官。假如是和尚與俗人之爭，或觸及重罪，則必須申送訴訟。
唐宋法則請求對送到官府的宗教財產性案件“依律科斷”，但檢視唐宋時期的判例可以發現，司法處置的情況實際上更為復雜。起首，分歧于學界所流傳的“對于戶婚田土等平易近事案件法官凡是以道理裁判”的觀點，筆者通過剖析判詞發現，即使是此類案件，依法裁判的法官也不在少數。既有不畏強權，不避貴戚，執法如山的李元纮代表了傳統司法中嚴格適用律條的“重法派”，法令在他們心中重如南山。當然也不乏像翁浩堂這樣綜合運用儒家義理、三綱五常等“天理”“人情世故”、事理以及國法等論證方法，尋求“情法允協”，意在“息訟”的“道理派”。法令在此中飾演的腳色僅是論證或謂修辭方法的一種。這兩種司法傾向在傳統法制中具有廣泛性，而不為觸及宗教財產案件的司法處置所獨有。對于迫害處所治安的刑事案件，筆者認為也不應一概而論地認為司法官都是依律科斷的。這與研討的視野有關，假如僅關注“命盜重案”的判詞，那么結論是司法舞蹈場地官普通嚴格依法審判。因為《唐律》規定：“諸斷獄皆須具引律令格局註釋,違者笞三十”，再加上此類案件要經過逐級復審，流傳至今的判詞必定在符合法規性上是無可指責的。但不應忽視，有些案件并沒有留下判詞，也就是說司法官不公開抓捕、審判，徑直處決了。這類越法裁判也值得關注。流傳下來的記錄中有不少對犯法和尚超出法令規定裁判的案例。處所官員行政司法“一肩挑”，其對于治安、財政、教化等施政方面的考慮以及司法者個人崇奉和偏見都是他們惡感空門廣積余財并敢于沒收其財產以補充當局財用的緣由，從而形成了這種越法裁判。並且上到中心當局，下到布衣蒼生，對此皆不以為意，甚至鼓勵這種越法，以致于這些案例作為官員政績或軼事流傳下來。這正體現了審判宗教財產性案件的特別性。
注釋：
[1] 我國《平易近法通則》雖說起“宗教團體的符合法規財產”，但沒有規定有關宗教財產的法令軌制，《物權法》也未作規定。《宗教事務條例》以專章規定“宗教財產”問題，卻未明確“宗教財產”的定義，只是籠統地規定該類財產“不得轉讓、典質或許作為實物投資”。
[2] 關于宗教財產的定義、歸屬、治理問題以及對相關司法裁判的討論可以參考馮玉軍：《宗教財產歸屬與宗教法人資格問題的法令思慮》，《蘇州年夜學學報（法學版）》2016年第1期；張建文：《宗教財產法令位置的裁判邏輯與司法立場》，《蘇州年夜學學報（法學版）》2016年第1期。
[3] 關于中國現代宗教財產法令規定的研討結果散見于陳曉聰：《中國現代釋教法初探》，華東政法年夜學2011年博士學位論文；張徑真：《法令視角下的隋唐釋教治理研討》，中國社會科學院研討生院2012年博士學位論文；張海峰：《唐代釋教與法令》，華東政法年夜學2012年博士學位論文等。相關研討詳細梳理了中國現代對宗教財產的法令規定，但單憑法典難以提醒“法”在實踐中的樣態。搜集剖析現代法官的判詞，從司法的視角研討宗教財產是近來值得關注的研討標的目的，臺灣宋史學者柳立言在《宋代的宗教、成分與司法》（中華書局2012年版）中對此做了相關論述，對本文的寫作有很年夜啟發。
[4] 佛陀耶舍共竺佛念譯：《四分律躲》，《年夜正躲》第22冊。
[5] 曹仕邦：《從宗教與文明佈景論寺院經濟與僧尼公有財產在華發展的緣由》，http://www.pacilution.com/ShowArticle.asp?ArticleID=5703，2016年5月20日訪問。
[6] 釋恭融：《試論原始僧團的財物軌制》，http://read.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=95778。
[7]《金石萃編》卷74。轉引自朱佩：《唐代寺廟財產法研討》，南京師范年夜學2007碩士學位論文。
[8] 《宋高僧傳》卷11《普愿傳》，《年夜躲經》卷5。
[9] 柳立言：《宋代的宗教、成分與司法》，中華書局2012年版，第46頁。
[10] 牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》，社會科學文獻出書社2000年版，第605頁。
[11] 王月清：《禪宗戒律思惟初探——以“無相戒法”和“百丈清規”為中間》，《佛學研討中間學報》1999年第4期，第100—108頁。
[12] 李可：《寺院若何解決內部平易近事糾紛——基于唐宋時期幾則案例的考核》，《時代法學》2009年第1期。
[13] 即《籠僧沉江》《笞討債僧》《神示僧寺》《判重南山》《懲無賴僧》等案，見陳重業主編：《折獄龜鑒補譯注》，北京年夜學出書社2006年版。
[1瑜伽場地4] 事見《舊唐書》卷九十八《李元纮傳》。
[15] 中國社會科學院歷史研討所宋遼金元史研討室點校：《名公書判清明集》卷4，中華書局1987年版，第127-128頁。
[16] 陳煒強：《現代中國判詞之“引經據典”探析》，《上海政法學院學報（法治論叢）》2012年第6期。
[17]參見霍存福：《中國傳統法文明的文明性狀與文明追尋——道理法的發生、發展及其命運》，《法制與社會發展》2001年第3期。
[18] 《蔡襄集》卷37，吳以寧點校，上海古籍出書社1996年版，第671頁。
[19] 柳立言：《宋代的宗教、成分與司法》，第111-118頁。
責任編輯：柳君
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